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张分田:中国学术界一个集体性的重大历史事实误判(四)
来源: 发表日期:2016年10月26日 13时14分

 

          中国学术界一个集体性的重大历史事实误判(四)

张分田

 

作者为历史学博士,南开大学历史学院教授;

原文载《史学月刊》2016年第9期,注释从略。


 

 立君为民及民贵君轻是帝制的政治原理

 

中国学者普遍低估了民本思想在帝制条件下的普及程度和实现程度。许多学者极力将立君为民、天下为公、民唯邦本、民贵君轻之类的命题与帝制皇权区隔开来乃至对立起来。在评说帝王将相认同民本思想的现象时,学者大多判定为幌子、招牌、手段、策略,属于“虚假认同”范畴。即使指出民本思想与皇权密切相关性的学者也视之为“君主专制主义的补充”,认为其作用受到重大限制,乃至沦为政治空话。

然而,只要系统地考察一下帝制统治思想的历史渊源、演化历程、一般特征及实际作用,就会发现,立君为民及民贵君轻对历代王朝的制度原理、统治方略、施政原则、政治规范及实际运作的影响既广泛又深刻。在政治精神层面,立君为民及民贵君轻长期居于官方学说的地位,其核心理念和基本思路获得社会各阶层的广泛认同,乃至成为正统思想、主流学术、帝王观念、大众心态所必备的要素,并作为公认的政治价值而支配着社会各阶层的政治意识和政治行为。在政治制度层面,立君为民及民贵君轻是许多重要制度和政治程式的经典依据。在政治过程层面,依据立君为民及民贵君轻制定的治民政策具有相当程度的实效性。“四书五经”模式的立君为民及孟轲模式的民贵君轻与帝制皇权始终是同生共荣的关系,怎么能说它具有反王权、反专制的功能或仅仅是一种补充手段、政治空话呢?

造成上述历史现象的根本原因是,具有特定社会属性的立君为民命题及民贵君轻命题,全面论证了君主专制制度的根本法则及各种一般规定性。这一套政治理论体系将道义性权力、制度性权力及人口、国土、经济、军事、文化等要素性权力奉献给最高统治者,为政治等级制度的各类关系及角色设置了系统的政治规范,论证了一套可供人们仿效、追求和憧憬的理想政治模式。其主要内容来自历史经验的总结,契合时代的特征,符合帝制的需要,甚至包含一些具有普遍意义的政治法则及政治价值。其理论特征可以概括为现实性与理想性的交织、论证君权与规范君权的交织、政制之道与政事之道的交织、价值悖谬与政治理性的交织。由于立君为民及民贵君轻可以为帝制皇权提供哲理性、道义性、功能性的理论支撑和理论指导,所以始终属于统治思想范畴,被历代王朝奉为官方学说,堪称帝制的政治原理。

全面揭示上述历史事实需要一套或几套系列化的学术专著。这里仅列举几个与立君为民及民贵君轻直接相关的重大历史事实。

重大事实之一:立君为民命题是帝制各种重要政治制度的理据。一般说来,“四书五经”模式的立君为民及民贵君轻始终是帝制与皇权的本原性依据,帝制的各种基本制度及政治程式,包括与最高权力及其转移相关的制度,与国家治理相关的制度,与官僚的培养、选任、管理相关的制度,与关注民生民意相关的制度,与皇帝及皇子教育相关的制度,与臣民教化及教育相关的制度,与祭祀和礼仪相关的各种礼乐制度等,以及应答天谴民怨的“禹汤罪己”程式、维新变法的“与民更始”程式、禅让大位的“天与人归”程式等,均以立君为民、天下为公、民唯邦本、民贵君轻为主要理据。因此,最高统治者必须自幼修习立君为民的道理;国家要求读书人必须研读阐释立君为民的著作;立君为民是科举考试常见的选题及科举制文常见的论据;依据立君为民议政施政的官员往往受到重用并赢得尊敬;国家文告、朝堂议政、群臣奏议常常引据立君为民;立君为民及民贵君轻也是国家祭祀和宫廷乐舞中最张扬的一个命题。明朝丘濬《大学衍义补》和清乾隆帝《钦定礼记义疏》都是引据立君为民及民贵君轻论证各种制度、礼仪及治道的典型例证。这一类的现象持续了两千多年,堪称与帝制相始终。试想,如果历代王朝的帝王将相们仅仅是虚假认同,会导致如此重大且持久的历史现象吗?

重大事实之二:重要的皇帝诏旨和国家文告常常援引立君为民思想。一般说来,凡是即位诏书、册立储君诏书、传位诏书、禅位诏书等涉及王朝合法性、君权合法性的法律性文件都必然引据立君为民。在王朝更替中,革命之君及禅让者与被禅让者都大讲立君为民、天下为公、应天顺民、民贵君轻的道理,一种程式化的文字屡见不鲜,如晋武帝认同:“夫天下者,盖亦天下之天下,非一人之天下也。”宋武帝认同:“夫树君司民,天下为公,德充帝王,乐推攸集。”齐高帝认同:“至道深微,惟人是弘,天命无常,惟德是与。”梁武帝认同:“夫千人之聚,不散则乱,故须立君以治天下,不以天下养一人。”陈高祖认同:“夫肇有烝民,乃树司牧,选贤与能,未常厥姓。”这一类思想已经成为公认的政治信条。历代皇帝的罪己诏也往往引据立君为民。例如,汉文帝二年发生日食,汉文帝当即发布罪己诏,文中写道:“朕闻之,天生民,为之置君以养治之……天下治乱,在予一人。”在涉及治民问题的政治文告中,也大多首先援引立君为民思想,如金世宗反对拜佛、老以祈福,他认为:“且上天立君,使之治民,若盘乐怠忽,欲以侥幸祈福,难矣。果能爱养下民,上当天心,福必报之。”《旌德龙峰俞氏族谱》收录了一份成化三年(1467年)明宪宗发给全国各地粮长的敕谕。这份敕谕是一篇白话公文,旨在论证皇权拥有合法的强制力量并阐释国家征收赋税的理据,告诫粮长们认真办差,不得侵害百姓,其通篇立论的依据便是“百姓是国家的根本,抚治百姓是人君第一件事”。在现存文献中,引据立君为民的国家文告可以用不胜枚举来形容。这表明,立君为民命题及其一系列衍生命题在帝制的政治理论和政治实践中占据举足轻重的地位。在如此重大的政治问题上出现如此持久的普遍的政治现象,显然不是仅仅用“虚假认同”所能圆满解释的。

重大事实之三:依据朝廷的制度,凡是读书应举的人都必须通晓立君为命及民贵君轻的道理。实际上,只要指出汉唐以来的应举者必须精通“四书五经”就可以证明这一点。这里列举几个与立君为民及民贵君轻直接相关的例证。元稹和白居易凭借精心备考,相继登科。白居易将这些自拟的试题和答卷集为《策林》。在“辨兴亡之由,由善恶之积”一题中,他写道:“邦之兴,由得人也;邦之亡,由失人也。”主要理据“凛乎若驭朽索”来自《五子之歌》,“忧乐同于人”来自《孟子》,“载舟之水”来自《荀子》。文中还写道:“君苟有善,人必知之。知之又知之,其心归之。归之又归之,则载舟之水,由是积焉。君苟有恶,人亦知之。知之又知之,其心去之。去之又去之,则覆舟之水,由是作焉。故曰:至高而危者,君也;至愚而不可欺者,人也。”这个思想符合民贵君轻的基本思路。在宋、元,《孟子》成为正式的考试科目,相关试题司空见惯。建炎二年,宋高宗策士淮海,题目是《治道本天,天道本民》。胡铨对策万余言,批评朝政,直言不讳,获得皇帝赏识,其中有:“汤、武听民而兴,桀、纣听天而亡。今陛下起干戈锋镝间,外乱内讧,而策臣数十条,皆质之天,不听于民。”宋度宗咸淳七年(1271)年,殿试御试策题旨在考察对立君为民、天民相通、民贵君轻的理解,有“明威视听皆自我民,其不可轻者固如此欤”之句。在明朝,立君为民及民贵君轻依然是科举考试的重要内容。洪武三年(1370年)明太祖首开科举,亲制策问,他指出一个重要的历史事实,即“历代之亲策,往往以敬天勤民为务”。明太祖钦点明朝第一位状元,其答卷的主要理据便是“天生民而立之君,使司而牧之”。万历丙戌会试第二场策论试题《帝天之命,主于民心》旨在考察考生对民心即天心、民贵君轻的理解。会试第一名是著名文学家袁宗道,其核心论点是:“张子曰:‘帝天之命,主于民心。’此人主重民之说也。”这篇试卷用激切的文字抨击“靡所顾忌”“恣行胸臆”的君主不畏天谴、不重民生、荼毒天下,进而指出:“是以人主不重天则已,重天则必先重天所寄命之民心。”这份没有落入俗套的试卷博得考官们的激赏。一些科举制文直接引用了“民为贵”。隆庆辛未进士、万历朝臣黄洪宪的《邠人曰》,题目出自《孟子•梁惠王下》。这篇科举制文赞赏古公亶父躬行立君为民及民贵君轻,称:“尝谓有国家者,民为贵,社稷次之。故失民得国犹失国也,失国得民犹弗失也。”天启四年举人、著名文学家艾南英所作《民为贵》,其核心论点是“天为民而立天子”,故“失民心而危社稷”的君主必须下台,孟轲的本意是包括天子在内的。简言之,“夫君与社稷至不能与民比重,而顾可轻其民哉”!清朝皇帝也将立君为民及民贵君轻列为考试内容之一。典型例证是《钦定四书文》收入了黄洪宪《邠人曰》和艾南英《民为贵》。上述事实表明,参加科举考试的人无需回避、阉割、曲解、篡改孟轲民贵君轻之说。

重大事实之四:立君为民及民贵君轻是最高统治者的必修课。实际上,只要指出皇帝终身教育及储君皇子教育以修习“四书五经”为主便可以证明这一点。这里仅举一个清朝皇帝的例证。乾隆皇帝是一位尊崇孔孟之道、主张乾纲独断、大搞文字狱的专制君主,又是一位倡导立君为民及民贵君轻的著名帝王。乾隆皇帝修习、体认、论说、倡导、传播民贵君轻的主要事实有以下12种。

一是启蒙教育。明代万历朝编纂的《养正图解》是明清两代培养皇储的教科书,内容主要是为君治国之道。在这本图文并茂、通俗易懂的启蒙读物中,有一则故事名为《善言格天》,讲的是宋景公深知无君则无民,拒绝将天谴转嫁给民众和国相,获得天的眷顾。乾隆皇帝著《题养正图》,他为《善言格天》所作题诗有“移相及民岁,孤立将焉托”之句。无民无君是民贵君轻的同义命题。

二是学师训育。康熙皇帝命人将《大学衍义》译成满文。乾隆皇帝命令将《四书集注》《性理大全》《资治通鉴纲目》《大学衍义》《历代名臣奏议》列为皇子教育及官学教育的必讲书目。乾隆皇帝也曾接受过这样的教育,并获得立君为民及民贵君轻的知识。

三是祖宗训词。《太祖高皇帝圣训》《世祖章皇帝圣训》《圣祖仁皇帝圣训》《世宗宪皇帝圣训》都有论说立君为民、天下为公的内容。对乾隆皇帝而言,这都属于祖训范畴。

四是口头家训。康熙皇帝亲撰、钦定的著作有论说立君为民及民贵君轻的内容。自幼聆听祖父教诲的乾隆皇帝,理应接受过这一类庭训。雍正皇帝追记的《圣祖仁皇帝庭训格言》有引据《孟子》论说立君为民的内容。祖训、父训、庭训都属于家训范畴。立君为民及民贵君轻是清朝皇室家训的重要内容。

五是经筵日讲。经筵及日讲是设在宫廷的对皇帝进行继续教育的讲学制度,主要修习“四书五经”及《大学衍义》等。《日讲四书解义》和《日讲书经解义》是康熙皇帝命儒臣编写的经筵日讲专用教科书。《日讲四书解义》用五六百字阐释《孟子》民贵君轻。《日讲书经解义》对天为民立君多有阐释。由此可见,立君为民、天从民欲、天下为公、民唯邦本、民贵君轻是皇帝必须精通的重要政治原则。

六是题诗抒情。乾隆皇帝留下三篇体认“君轻”的诗作。《春仲躬祭社稷坛》有“立我蒸民知谷重,藐予小子识君轻”之句。《仲春祭社稷坛礼成述事》的一则五绝是:“祈农念民重,自昔识君轻。三语钦斯两,余如《疑孟》评。”在后附说明文字中,乾隆皇帝质疑“社稷次之”的提法,批评孟轲“诿过于神而变置之”的主张,认为“其说为《礼经》所无,不免过甚”。在《仲春朔吉社稷坛礼成述事》中,他自诩:“升芗增肃穆,宿识已为轻。”

七是撰写论文。乾隆皇帝为一首诗所作按语是论说民贵君轻的短文。他的观点是:孟轲“民贵君轻”之说是成立的。但是,孟轲变置社稷的说法及朱熹的注解违背孔丘的思想,“则实有悖于理之处”。在他看来,发生自然灾害时,君主有责任尽心救灾,不应归罪于社稷,“即有过,亦在君与民而已”。对孟轲所说“民贵君轻”之“君”是否包括天子,古代儒者有争论。一些儒者依据《孟子》论说“君为轻”一节的具体表述,认为孟轲所说的“变置”只适用于诸侯、大夫之类的封君,而不适用于天子。乾隆皇帝明确指出:“予以为天子亦大君也,不独诸侯。”在他看来,天子是等级地位更高的君主,适用“君为轻”的法则。

八是评书作序。乾隆皇帝为众多阐释孔孟之道的著作题词作序。南宋袁燮的《絜斋家塾书钞》三次引据“民为贵,社稷次之,君为轻”,阐释《尚书》的经义。在《御题〈袁燮絜斋家塾书钞〉》一文中,乾隆皇帝赞扬这部经学著作“议论持醇正,兴亡鉴古今”。他还写过赞赏《大学衍义》及《大学衍义补》等一批著作的书评。

九是评说历史。在清初诸帝撰写、钦定的著作中,多有依据立君以为民、天下为公、民贵君轻、君为轻、以民为重评说历史的内容,如乾隆皇帝编辑的《御批历代通鉴辑览》和钦定的《评鉴阐要》。

十是经学义疏。乾隆皇帝钦定的经学著作有《钦定周官义疏》《钦定仪礼义疏》《钦定礼记义疏》和《钦定翻译五经四书》。《钦定礼记义疏》也有引据民贵君轻论证祭祀制度的内容。《钦定翻译五经四书》是为满族人修习经典而作。

十一是开科取士。清朝皇帝沿袭元朝以来的做法,以朱熹《四书集注》为科举程式并要求家弦户诵。乾隆皇帝命大学士方苞等精选明清“大家制义数百篇”,辑成《钦定四书文》并颁布天下。在《〈钦定四书文〉上谕》中,乾隆皇帝宣布:此举旨在明示经义准的,衡文绳尺。在这些范文中,有题为《民为贵》的,有引据“民为贵”的,还多有论说立君为民、天下为公、民为国本、国依于民的文字。清朝的读书人大多专攻朱熹《四书集注》及《钦定四书文》,许多人甚至将通晓五经及史籍视为杂学。

十二是编辑图书。在乾隆皇帝钦定的“四库全书”中,引据、阐释立君为民及民贵君轻的经、史、子、集类著作比比皆是,明确使用“民贵君轻”“民重君轻”“民为贵”“民为重”“君为轻”“民贵”“君轻”之类字眼的就有数百部之多,包括一批皇帝钦定或亲著的书籍。本文引用的绝大部分史料都可以从“四库全书”中检索到。

上述历史现象表明,在通常情况下,从启蒙教育开始,储君便通过蒙训、家训、师训、学训修习立君为民及民贵君轻的道理,研读一批相关的典籍。修习并践行这一类“帝王之学”的过程贯穿皇帝们的一生。王朝还设置系统的制度及措施向各级统治者和士子庶民普及这一套理论。在治理国家、处理政务的过程中,这一套理论会经常性地发挥作用,并对政治制度和政治过程产生重大影响。

试想,如果皇帝们张扬立君为民及民贵君轻只是为了装装样子,又何必执意将其用作旨在培养储君及各级统治者的教科书和选拔官员的科举考试试题,甚至达到用王朝推崇“四书五经”、皇帝修习民贵君轻及以此培养选拔官员和教化臣民的方式推动全社会形成普遍共识的程度?难道维护帝制王朝和专制权力的皇帝们能够高明到敢于坚持不懈地用“反王权思想”“反专制思想”“民主思想”“民权思想”教化广大臣民,成批量地培养忠于君主及朝廷的政治精英,甚至达到用这一类思想指导王朝政治的程度吗?

许多学者将帝制的衰亡归咎于统治者抛弃了“先秦儒学精华”,而事实恰恰相反。在康、雍、乾时期,推崇民贵君轻理念的社会群体相当庞大,这是千百年来皇帝们以膜拜孔孟、弘扬儒典、编纂注疏、开科取士、教化臣民等一系列措施,推崇、倡导、传播孟轲民贵君轻之说,并使之成为普遍认同的核心政治价值观和历史悠久的政治文化传统的产物。在思想、政治及学术上,影响最大的有三类人:一是激烈批判社会现实的思想家,主要代表人物是黄宗羲、王夫之、顾炎武、吕留良和唐甄;二是维护大清王朝的各级统治者,主要代表人物是康熙皇帝、雍正皇帝、乾隆皇帝;三是原教旨主义色彩浓厚的乾嘉汉学家,撰写《孟子正义》的焦循是代表人物之一。在政治态度、思想倾向和学术旨趣上,三者有重大差异,而他们的政治理论体系有共同的基础框架,思维方式、理论结构和命题组合都符合“尊君一罪君”文化范式。如果把黄宗羲等人的尊君思想专题摘录出来,他们与皇帝们和汉学家的差别甚小;如果把皇帝们和汉学家的立君为民、天下为公、民贵君轻之类的思想专题摘录出来,他们与黄宗羲等人的差别也没有许多学者所说的那么大。思想家、皇帝们、汉学家的基本思路并没有本质性的区别,至少在文字上和学理上是如此。这种思想现象、政治现象、学术现象是在特定历史条件下“四书五经”之学已无法为中国社会的发展提供精神动力的重要证据。宋元以来,四书之学影响力的强大及其保守性的强韧,日益演化为一种严重阻滞思想创新、社会变革和政治发展的习惯势力。帝制及其国学对《孟子》越来越推崇,服膺孟轲之论的人群越来越庞大,民贵君轻的口号越来越响亮,而国家的创新能力和恢宏气度却越来越不如先秦汉唐,社会群体的英气和社会整体的生机也呈现日益弱化的趋势。这种历史现象很值得深入研究。

近年来,随着盲目“弘扬传统文化”思潮的流行,一种陈词以新语的面目再度登场。许多推崇《孟子》的学者断言:按照孟轲的民贵君轻来设计政治制度,“至少能发展出开明君主立宪制”。许多学者声称:从《孟子》可以“创造性地转化”出民主、民权、宪政思想。一些人甚至主张在现代中国弘扬民贵君轻,推行“儒家宪政”。

历史事实是:从理论特质看,民贵君轻命题是一种全面论证和规范君主专制制度的政治理论人制度设计看,民贵君轻命题与帝制皇权有高度的匹配性人政治实践看,民贵君轻命题的主要功能是优化君主专制政治人演化历程看,民贵君轻命题不仅没有自发地导出民主、民权、宪政,反而在很大程度上阻滞了新的政治思维的形成与发展。核心理念、本质属性、政治实践、演化历程都表明,孟轲民贵君轻之说不属于民主、民权、宪政思想,而属于专制主义政治理论。

中国古代君主制度及统治思想的演化历程表明,帝制的政治原理始终由立君为民、天下为公、天下一统、政由君出、君臣合道及民唯邦本和民贵君轻等一系列命题构成。历代王朝将这一类思想奉为官方学说,据以立制、定法、施政、治民,用以培养皇帝、官僚、士子、学童和教化庶民百姓。到帝制时代晚期,皇帝们将孟轲的地位抬高到无以复加的地步,《孟子》模式的立君为民及民贵君轻之说充斥各种官方学说代表作及各种经学著作和政论性著作,包括皇帝亲撰钦定的各种著作。然而,政治体制不仅没有丝毫向“开明君主立宪制”演进的迹象,反而持续向强化君主集权的方向演进。不仅如此,伴随《孟子》在官方学说中的地位登峰造极,中国古代文明步入衰亡阶段。在皇帝、官僚、士庶集体修习心性之学及民贵君轻的读书声中,中华民族的英气被消磨殆尽,中国这头雄狮也沉睡了,政治发展长期处于停滞状态,甚至将中华民族推向最危险的境地。如果没有契丹、女真、蒙古、满族等英气勃发的少数民族相继崛起,就连老祖宗开拓的领土疆域也会大幅度缩减。近代中国的民主、民权、宪政思想是向西方学习的产物。无论清末统治者筹划的君主立宪和民国时期的政治体制及宪法,还是中国特色社会主义民主建设,都没有也不会依据《孟子》民贵君轻之说。即使有人为民主、民权、宪政贴上儒家及儒学的标签,也不意味着现代中国的民主制度和民主思想与民贵君轻存在真实的继承关系,更不意味着这种方式的“创造性转化”是名副其实的思想创新。简言之,民贵君轻能发展出宪政的说法没有任何历史事实的依据,只是一种主观臆断和欺人之谈。

 

 我的学术判断

 

我的学术判断是:以中国古代任何一个重要政治命题或重要政治范畴为典型例证,都可以撰写一篇与本文的标题、结构、方法、思路、规模大体相同的文章并为本文的核心论点提供坚实的理据。本文只是文章标题所示的最重要也最容易写的那一部分。

在我看来,中国学术界集体性的重大历史事实误判已经达到极其严重的程度。一是误判具有集体性。集体性的误判持续了一百年,犯错的群体涵盖所有评说相关历史现象的学者,包括众多治学严谨、功力深厚、贡献卓著、令人敬重的著名前辈学者。二是误判具有全局性。涉及统治思想、帝王观念、官方学说、诸子百家等所有的重大政治思想现象,涉及立君为民、天下为公、君臣合道、民唯邦本等所有的重大政治理论命题,涉及道、德、礼、仁、忠、孝等所有的政治概念,涉及天人合一、自然之理、阴阳和合、中庸之道、三纲五常等所有的论证统治思想的哲学命题及哲学范畴,涉及社会根源、本质属性、核心价值、发展趋势、历史作用及现代意义等所有的宏观把握及整体评说的要素,堪称对中国古代政治文明及相关精神现象的全局性误判。三是误判具有危害性。在现有的相关著述中,不恰当的评说和想当然的成分太多,主观臆断的说法不少,作伪造假的东西亦属常见,一批整体性误判的影响相当广泛,严重误导了人们的历史认识。四是误判具有根本性。重大事实的误判和话语体系的缺陷互为因果,导致对许多重要历史现象的认识有根本性的错误。令人扼腕的是,这些误判不是出现在历史记载缺略的那一部分,而是发生在现存文献中极为常见、相当可靠,也最具群体性、持久性和连续性的那一部分。这一类文献都是华夏先民在记述历史、传承经验、阐释思想时所刻意保留的最重要、最凸显、最张扬的那一部分。在各种与政治密切相关的文献中甚至可以用俯拾即是、扑面而来、应接不暇来形容。研究者不必苦苦搜求,不必钩沉索隐,不必潜心考据,只要大致翻检一下中华元典、诸子之书、“二十五史”就不难获得非常可靠的文献依据,形成结构完整的事实陈述,得出相当准确的历史判断。可惜的是错综复杂的学术因素及非学术因素彼此交织,导致我们的问题意识、研究视野、价值预设、解读方式、逻辑基础和分析体系都受到负面影响,甚至达到集体性的对许多重要历史现象或视而不见,或见而不知,或知而不当,或故意回避的程度。其根本原因很值得探究。

导致失误的原因究竟何在?应当怎样改进我们的研究?如何全面认识、准确表述、正确对待中华民族的历史传统?如何恰当地汲取历史的经验教训及历史传统的优秀成分?如何避免“弘扬中国优秀传统文化”这个正确的方针被盲目“弘扬传统文化”“弘扬国学”“弘扬儒学”的学者们糟蹋?如何消除古今崇儒者篡改历史及文化造假所造成的恶劣影响?这需要群体性的思考,需要见仁见智的讨论,需要到研究实践中去探索,需要在社会变革中不断荡涤。但是,有一点是肯定的,即现有的中国思想史知识体系存在重大缺陷,从事实陈述、概念分析,到阐释方法、理论基础,迟早会被人们做出具有一定颠覆性的重建。

有鉴于此,中国学术界必须清醒地认识到:在彻底批判中国古代专制主义方面,我们依然任重道远;在正确弘扬中华优秀传统方面,我们依然任重道远;在客观、全面、准确地认识中国古代政治文明方面,我们依然任重道远;在全面创新中国历史理论及中国思想史知识体系方面,我们依然任重道远。全局性、系统性、结构性的学术改造是一场伟大的学术革命,必须从检讨失误、揭露虚妄、超脱窠臼、另辟蹊径起步,必须重建广义的中国思想史研究的事实基础、逻辑基础和哲学基础,必须完成体系化的理论创新、范式创新及话语创新,这需要几代人的不懈努力。(完)