本文是德国哥廷根大学人文学院院长、东亚系教授、哥廷根科学院院士夏德明在2024 年12 月 19日举行的 “南开史学名人讲座” 上的讲演稿。夏德明教授早年专注于欧洲古代史与中世纪史领域的研究，1993年赴台湾研习中国历史与文化，由此转向东亚研究。夏教授曾任教于德国不来梅大学、美国杜克大学和加利福尼亚大学圣巴巴拉分校，2015年入职哥廷根大学。夏教授的研究聚焦于全球史理论与近现代中国在全球化进程中的角色，主张以 “地方性视角重构全球史”。在其著作《全球视角中的全球史》（Global Perspectives on Global History）中，夏教授对全球史研究的方法论进行创新，强调全球互动需通过本土个案呈现。而在《在地之人的全球纠葛：朱宗元及其相互冲突的世界》（Global Entanglements of a Man Who Never Traveled: A Seventeenth-Century Chinese Christian and His Conflicted Worlds）中，夏教授从 17世纪天主教在华传播的角度出发，以天主教徒朱宗元为中心，分析明清之际的跨文化互动，本次讲座亦围绕此展开。

一、全球史与微观史结合的已有框架

 “全球史观” 这一概念最早由英国历史学家杰弗里・巴勒克拉夫（Geoffrey Barraclough）提出。1955 年，巴勒克拉夫出版了《处于变动世界中的历史学》（History in a Changing World）一书。在该书中，他基于 20 世纪特别是第二次世界大战之后世界形势的重大变化，明确指出传统的 “欧洲中心论” 已不再适应现实，必须进行 “重新定向”，并提出：“新时代的历史学家应当超越欧洲，超越西方，将视野扩展至所有地区和所有时代。”在 1976 年出版的《当代史学主要趋势》（Main Trends in History）一书中，他认为 “更加宽广的历史观”，即超越欧洲和西方，关注所有地区和时代的人类的历史，是为全球历史观。由此观之，全球史研究的重要特征之一，是其突破了传统民族国家的界限，强调不同国家和地区之间的交流与互动。在全球史的视角下，历史研究不再局限于单一国家的民族史范畴，而是更加注重对全球性互动过程的探究。这种研究视角，不仅对传统的民族国家历史观形成了有力的挑战，而且有效地促进了不同区域研究领域之间的交流与对话。

我在《全球视角中的全球史：连通世界中的理论与方法》（Global Perspectives on Global History: Theories and Approaches in a Connected World）中提到，全球史在世界不同地区的含义存在差异。这种差异不仅源于各国历史学科所承载的学术传统不同，还受到其他因素的影响，其中知识的生产制度是一个关键因素③。以德国为例，在历史、政治学和社会学等领域，研究主题往往与欧洲紧密相连。通过观察德国大学历史系教授的职位分布，我们可以发现大部分研究聚焦于欧洲历史，仅有 4% 的教授专注于欧洲以外的区域，其中 2% 研究美国历史，另外 2% 研究其他地区的历史。尽管如此，这并不意味着中国历史、印度历史或阿拉伯历史的研究不存在，而是这些研究通常被划归至不同的学科部门，如阿拉伯研究、伊斯兰研究、印度研究、东南亚研究、中国研究等。因此，不同学科部门之间联合研究的可能性显著降低。在此背景下，全球史的研究有助于打破学科之间的壁垒，推动跨学科的研究。同时全球史研究并非仅以政治史、社会史为中心，在史学界中，经济史学家、社会历史学家、文化历史学家、精神历史学家以及移民历史学家之间都存在关于全球史的辩论，若从此视角重申史学领域的发展，全球史研究的兴起已经引起了史学领域的巨大变革。

而中国的历史研究同样面临中国史与世界史的划分问题，研究中国历史的学者往往难以与研究世界其他国家历史的学者进行有效对话。在此背景下，全球史研究实际上可以将不同地区的知识纳入整体分析框架。例如国际史学界马雪松教授的代表作《威尔逊时刻》（the Wilsonian Moment: Self-Determination and the International Origins of Anticolonial Nationalism）首次将埃及与印度的民族复兴运动、中国五四运动以及韩国的三一反日运动置于挑战既有国际秩序的 “威尔逊主义” 之下。马雪松利用来自美国、欧洲和亚洲的原始资料，讲述了新兴民族主义运动如何根据各个国家的本土文化调整威尔逊主义并在国际舞台上发起行动的故事。随着威尔逊主义的失败，中东与亚洲多地爆发民众抗议，这些国家的民族主义者将本国的民族解放运动视为全球反帝运动的一部分。从这个意义上来看，全球史并非空洞宏大的理论，其在地性同样不容忽视。这种研究方法有助于我们从更宏观的角度审视历史事件，揭示其背后的全球性联系和影响。因此，全球史研究本身便是与微观史相包容的。

微观史的普及比全球史更早。全球史研究在 20 世纪六七十年代并未流行起来，直至 20 世纪 90 年代真正兴起，并形成独立的史学分支。“微观史” 这一术语则在 20 世纪 70 年代就在西方学界崭露头角，并形成了独特的研究范式。通过回顾 20 世纪 60 年代德国、英国及美国史学界的动向，我们可以观察到在 70 年代微观史这一术语流行的原因。二战结束后，西方史学界的历史学者致力于阐释社会结构及其变迁的内在逻辑。他们力图理解一系列重大问题的根源，例如在德国、意大利以及西班牙等国家中，民主制度如何逐渐式微，法西斯主义又如何逐步掌握政权等议题。这些问题的核心在于如何准确解释意识形态的兴起与影响。当时，众多社会历史学家采取的研究方法是探究社会力量作为一个整体的运作机制。他们密切关注工人阶级的立场、城市贫困群体的困境以及他们所面临的种种挑战。同时，这些学者也研究了农村男性青年中的动员模式等具体问题。因此，当我们考察 20 世纪 60 年代至 70 年代西方的历史研究时，不难发现其显著的社会学倾向。

过于专注宏观的社会结构和政治权力，就会失去对局部的敏感。因此，我们需要借助特定的情境与想象力，以便真实感受特定个体与群体的生活经历、愿望与恐惧，我们必须重新关注个体生活中的具体情境。由此观之，微观史研究所要解决的问题就是如何真正理解政治与社会力量转化为新的生活现实，以及如何影响普通人的思维模式的过程。例如，在纳粹德国，政治控制如何转变为对犹太人的迫害，进而演变为对当地社区的迫害？同街居民的行为如何因恐惧、热情或意识形态承诺而改变？他们的日常生活是如何在具体现实中发生变化的？这些问题正是微观史研究需要关注的。微观史的早期代表人物是意大利的历史学家卡洛・金茨堡。其著作《奶酪与蛆虫》（The Cheese and the Worms: The Cosmos of a Sixteenth-Century Miller）是关于 16 世纪意大利一个磨坊主及其世界观的研究。16 世纪天主教会派遣人员控制地方信仰，磨坊主因此被带上法庭，被控异端并受到调查。金茨堡将罗马天主教会与路德及查理五世之间的斗争转移到一个普通磨坊主身上，并指出，磨坊主想象的世界并非基于事实，而是认为世界是神从混乱中自发创造的，这反映了罗马天主教会的影响。夏德明教授指出，金茨堡的研究不仅让我们看到了一个普通磨坊主如何在宗教斗争的旋涡中挣扎，更让我们思考了个人信仰与社会秩序之间的复杂关系。他认为，历史学者需要关注细节，就小事情提出大问题，同时让这些细节引导我们提出更宏观的问题，通过深入剖析个体的生活经历，揭示宏观历史进程背后更为复杂的社会动力。

全球史与微观史看似属于两个不同的研究方向，但实际双方联系十分紧密。全球史从宏观视角审视历史上的跨国互动、全球文化的传播和全球性组织的形成，而微观史则通过深入个体生活和具体事件来呈现这些全球互动如何在地方和个体层面具体化。琳达・科利的《伊丽莎白・马什的磨难：一个女人的世界史》（The Ordeal of Elizabeth Marsh: A Woman in World History）所关注的正是一个典型的“全球化”人物。伊丽莎白・马什生活在 18 世纪，她的经历极为独特，曾多次旅行，甚至跨越大洋，她的生活经历展现了一名普通女性如何被卷入不同帝国与地方统治者之间错综复杂的权力结构。另一位重要的历史人物也可以与之相提并论 —— 娜塔莉・泽蒙・戴维斯所著《行者诡道：一个 16 世纪文人的双重世界》（Trickster Travels: A Sixteenth Century Muslim Between Worlds）中的主人公利奥・阿非利加努斯。利奥・阿非利加努斯同样生活在一个动荡的时代，他作为一名旅行家，不仅穿梭于不同的社会阶层，还跨越了宗教与文化的界限。他的生活轨迹同样揭示了个人如何在复杂的政治与历史背景下，寻求身份认同与生存之道。两者都展示了全球化世界中的个体经历，是全球史与微观史结合研究的典范。

二、“在地之人”的全球纠葛——以朱宗元为例

天主教会受古罗马帝国的影响，构建起一个高度集中且层级分明的组织体系。在这一体系中，教阶制度尤为突出，以教皇作为至高无上的精神领袖和权力核心，其下则是由各级主教区及各类修会构成的严密网络。这些修会，包括耶稣会、多明我会等，通过一系列的教会活动，层层渗透到基层信徒的日常生活之中。这种 “自上而下” 的垂直权力管理模式，不仅在宗教事务中发挥了举足轻重的作用，更在 16 至 17 世纪的全球殖民扩张浪潮中，与欧洲各国的海外征服行动紧密交织。特别是葡萄牙与西班牙两国，通过签订具有划时代意义的《托尔德西里亚斯条约》，对全球版图进行了前所未有的瓜分与势力划分。在这一历史进程中，天主教会凭借其强大的宗教影响力和组织动员能力，迅速在美洲、非洲以及亚洲等广阔地域建立起庞大的传教网络，不仅传播了基督教信仰，更成为这些地区维系殖民统治不可或缺的意识形态支撑。

在耶稣会士的观点中，晚明社会的动荡为天主教的传播提供了历史契机。明朝末期因财政崩溃、农民起义和满族入关陷入全面危机。16 世纪末，明朝的政治制度就因反对派势力、腐败现象和阴谋诡计而日渐衰弱。天启皇帝沉迷木工，国家大权实则落入太监魏忠贤之手，形成独裁统治。其他皇帝的早逝导致高官职位频繁更迭。同时，明朝还面临自然灾害和瘟疫的双重打击，财政困境加剧，军费开支不断增加，无力减缓灾难。朝廷为弥补财政亏空，严酷增加税收，全然不顾民众的艰难处境，导致社会动荡不安，买卖儿童、杀婴、谋杀等恶行频发，宁波等地更是爆发了严重的匪患和民众起义。在此风雨飘摇的时期，民众对现状的不满和对未来的迷茫，使他们更容易接受新的思想和信仰。天主教传教士们利用这一时机，通过传播宗教教义、提供医疗援助和教育服务等方式，逐渐被一小部分民众接受和信任。

朱宗元正是在这样的背景下，于 1638 年受洗成为天主教徒，他的选择既是个人信仰的转向，也是全球宗教网络在地化的缩影①。我在《在地之人的全球纠葛：朱宗元及其相互冲突的世界》（Global Entanglements of a Man Who Never Traveled: A Seventeenth-Century Chinese Christian and His Conflicted Worlds）中，通过全球史与微观史的双重视角，揭示了这位 “未曾远行之人” 如何在地方与全球的张力中，成为两种文明体系交锋的见证者与参与者。朱宗元的个案不仅展现了中西文化交流的复杂性，更暴露了殖民权力、本土社会与个体命运之间难以调和的矛盾。

朱宗元出生于一个宁波士绅家庭，其祖父朱莹曾担任多种公职。朱宗元从小便接受了系统的儒家教育，并于 1648 年通过了清朝建立后的第一场科举考试，成为举人。朱宗元幼年时，耶稣会士便已在宁波展开传教活动。1626 年，一名中国皈依者从北京返回，他在宁波周边的乡村里建立了天主教社区。1627 年，耶稣会士费乐德（Rodrigo de Figueiredo）造访了宁波教区。朱宗元曾回忆，他在年幼时便已阅读基督教著作，这些著作很可能源自宁波其他天主教徒的藏书，这为后来其参与宁波天主教社区奠定了基础。朱宗元在这样的历史背景下，于 1638 年受洗，正式成为一名天主教徒。作为一名中国天主教徒，尽管朱宗元几乎终其一生都未曾离开过他的家乡，其命运和思想却深刻地折射出一个普通人与天主教全球网络的复杂纠葛，这种纠葛不仅体现在他的信仰生活中，也影响了他对世界的认知和价值观的形成。然而，令人遗憾的是，关于朱宗元的个人和职业资料较为匮乏，他的名字并未被收录于《宁波府志》这部地方志书中，这使后人只能通过一些零散的历史材料来对其生平进行有限的了解，这些材料包括他的宗教信仰、去世的具体时间以及他所参与的一些社会和文化活动等。尽管信息有限，我们仍可发现《答客问》是朱宗元的首部重要著作，全书采用对话体形式，对话双方分别为一位基督教徒和一位对其信仰感兴趣但又不熟悉这一宗教的访客。对话从一些常见话题展开，例如基督教如何与儒家的主导地位或中国的儒释道三教合一观念相协调等问题。随后，主客双方就多个话题进行了更为深入的探讨。儒家的诸多观念均被置于基督教思想的框架内进行讨论，虚构的基督徒还表达了耶稣会士对各类新儒学派别的反感，对于佛教和道教的观念与习俗，则从基督教儒家的视角进行批判。书中大量篇幅聚焦于基督教仪式与儒家礼仪的关系，并在接近尾声时详细探讨了被视为 “蛮夷” 之教义的基督教是否应融入中国文化的问题。这种书写体裁在明末知识分子中广受欢迎，且与欧洲流行的假想对话文体十分相似，如利玛窦的《天主实义》便采用了这一体裁。由此可见，朱宗元的著作可被置于中国与欧洲的双重文化语境中进行解读。

该书以朱宗元这一人物为切入点，考察了 17 世纪天主教在中国传播的历程。正如该书所示，朱宗元生平中的全球与地方情境并没有被整齐地划分为互不关联的几个部分。相反，它们以复杂的方式缠绕在一起。一方面，明末清初时期即便是在宁波这样的港口城市和贸易中心之外的地方，中国人的生活也受到了外来力量的影响；另一方面，17 世纪的全球发展进程不是相互分离的，而是由许多相互交织的地方历史共同构成的。正因为如此，研究像朱宗元这样的个人的历史就不能仅仅透过地方史、区域史、全球史中的一种，而是要将三者结合起来。这种方法不仅可能，而且可取。

像利玛窦、艾儒略，以及其他许多著名传教士，已经有两代人的深入研究。这群欧洲的知识分子是十分特殊的存在，他们学识渊博、精通多种语言，他们与中国学者展开对话并留下了丰富的书面资料，为后来学者展开研究奠定了坚实基础。

 20 世纪 70 年代前，西方对耶稣会的研究主要由神学和宗教学院的学者主导。他们往往不懂中文，因此主要依靠耶稣会士呈送给罗马教廷的书信及报告开展研究工作。由于缺乏中文资料，这一研究范式往往带有显著的欧洲中心主义倾向。这一时期的研究者通常强调耶稣会士的主导作用，认为他们单方面推动了天主教与儒家思想的对话，而他们的传教策略后来被称作适应性政策，即将儒家思想与天主教教义结合的策略。按照这种较早的观点，像利玛窦（1552-1610）这样的耶稣会中国传教团中的重要人物，本身就已具备了将天主教教义融入中国社会文化的能力。这一解释路径无疑贬低了中国的作用，将其视为欧洲文明的被动接收者。若从此视角来看，中国只不过提供了一个舞台，传教士才是这个舞台上的主角。这一时期的学者往往将明末清初天主教在中国的传播视为西方对东方的文化输出，忽略了中国社会在这一过程中发挥的作用。

 20 世纪 80 年代后，质疑这种欧洲中心主义与精英主义的解释框架已经成为学术研究的一种普遍趋势。当前，这一研究领域的许多学者都认为，适应性政策不是耶稣会的创造，而是欧洲传教士与中国儒生之间深入互动的结果。以许理和（Erik Zürcher）、孟德卫（David E. Mungello）和钟鸣旦（Nicolas Standaert）为代表的第二代汉学家通过阅读中文资料发现利玛窦以及其他传教士与许多中国学者有密切合作。这些中国学者主要分为两类，一是少数皈依天主教的中国人，二是大量因社会经济危机而失业的知识分子。正是这些知识分子深度参与了许多天主教术语的翻译工作，使天主教在中国实现了 “本土化”。与此同时，学者对基督教的研究逐渐从著名基督教徒转向其他受过教育的基督教徒，以及未受过明显教育的农民和其他社会群体中的基督教徒。这种转向体现了学界反精英主义的取向，表明社会底层的观念和信仰开始受到历史学家群体的关注。

全球史视角有助于深化 17 世纪中国天主教的研究。例如，现有学术研究很少关注天主教会禁止中国男性成为神父的现象，这不仅与族裔政策和种族隔离的全球性问题密切关联，也映射了当时的权力结构，是一个将微观史与全球史相结合的典型案例。

在天主教会中，诸如弥撒等重要的宗教仪式，必须由神父来主持。然而，如果只有欧洲人可以担任神父职务，那么天主教会将难以与中国社会真正融合。在朱宗元生活的时期，中国的基督徒约有 20 万人，而耶稣会传教士不超过 40 名，平均每 5000 名信徒仅有一名神父，这意味着偏远的天主教村庄通常一年只能迎来一位神父。天主教人力资源的稀缺与其他宗教大相径庭，譬如佛教的和尚几乎遍布各地。利玛窦就曾主张必须培养中国神父，但这一意见在当时引起广泛争议，反对者的理由主要有三：第一，中国人拥有自己的社交圈，无法完全遵从罗马天主教的权威；第二，中国人不能精通拉丁文，难以深入理解西方的神学和信仰体系；第三，中国人不符合所谓 “白人的” 标准，即文明和精致。传教士范礼安却支持日本人成为神父。这种看法可能受到了日本社会中武士精英的影响，因为他们与欧洲的贵族阶层有许多相似之处，而中国的儒家学者和官员对欧洲人来说则更加陌生。这或许是中国人在当时未被视为文明人的原因之一。天主教会禁止中国男性晋铎的规定，表面源于语言能力与文明标准的争议，实则植根于种族化的权力秩序。范礼安支持日本神父而否定中国候选人的双重标准，本质是将文明程度与军事征服相挂钩——日本武士阶层因其尚武特质被类比欧洲贵族，而中国士大夫的文人气质则被视为“柔弱”的象征。直到天主教在中国发展了近一个世纪后，具有混血背景的信徒才获得赴欧机会，这些人通常是欧洲男性和中国女性的后代，在天主教修道院或寄宿学校中长大，精通拉丁语和神学。

三、知识流动和权力关系的全球性和地方性再探

在全球化的视角下，晚明时期天主教的传播，实质上是殖民主义推动下的天主教扩张运动。若将目光转向同时期的拉丁美洲，可以看到西班牙和葡萄牙正建立殖民帝国。这种殖民统治不仅具有政治性质，还涉及宗教层面。天主教会在其中扮演了至关重要的角色，教会行政与国家殖民行政紧密结合，凭借国家权威和宗教使命为当地人民组织和管理事务，否认了当地社会的自主性。西班牙在拉丁美洲推行的 “剑与十字架” 模式，与耶稣会在华实施的 “文化适应” 策略，实为同一权力结构在不同文明情境中的差异化表达。

在腓力四世统治时期，西班牙人曾短暂探讨如何征服中国的问题，但不久后这一问题就因为缺乏现实基础而被搁置。当这些西班牙人带着具有殖民主义色彩的天主教来到中国时，他们发现自己身处一个难以仅凭宗教控制的文明社会。由于欧洲人缺乏军事征服的基础，天主教的影响力难以直接转化为有效的行政控制。在这种情况下，天主教传教士在努力适应中国儒家思想的同时，仍然坚持某些源自欧洲的传统和统治原则。这种坚持不仅反映了两种不同的文化体系之间的矛盾，也揭示了它们之间复杂的互动关系。双方文化冲突和互动的复杂性，或许正是天主教未能在中国广泛传播的重要原因之一。

将天主教会视为一个具有全球影响力的组织，还需进一步关注其如何运用这种全球影响力以谋求自身利益。天主教会所提供的关于欧洲、非洲以及美洲的大量地理信息，在明清时期的中国学术界中引起了广泛关注。传教士们制作的世界地图在当时极为畅销，这些地图虽然并非直接作为传教文献使用，却在一定程度上向中国人提供了一个歪曲甚至虚构的世界图景。例如，某些地图的附志中竟声称，自基督时代起，欧洲从未发生过战争，所有欧洲人都生活在和平与和谐之中，社会秩序井然，道不拾遗，夜不闭户。这种描述近乎荒谬，因为当时的欧洲正经历着惨烈的三十年战争，社会动荡不安，战火连绵。这种虚构的信息不仅误导了当时的中国人，也反映了天主教会试图通过美化欧洲形象来增强其在中国的影响力。

尽管这些地图在市场上极为畅销，中国民众对于欧洲所标榜的和平形象仍然持有一种深深的怀疑态度。这种怀疑并非空穴来风，而是有其深刻的历史和文化背景。由于当时中国缺乏丰富的全球化资源，国内的学者难以全面、准确地了解整个世界的真实情况。然而，他们并没有完全被隔绝于外部世界，而是通过一些间接的渠道，如与外国商人的交流、移民的口述以及其他各种信息途径，来获取关于局部地区所发生事件的信息。例如，他们了解到荷兰殖民者在澎湖地区筑炮台、设税卡，采取强硬手段进行殖民统治，甚至试图从葡萄牙人手中夺取澳门与马六甲的重要战略位置。此外，他们还掌握了关于两次马尼拉华人大屠杀中西班牙殖民者暴行细节的记录，这些血腥的事件进一步加深了他们对欧洲列强和平形象的怀疑。因此，在中国社会中形成了两种相互矛盾的认知体系：一种认知源自像天主教会这样的全球性组织，它是由殖民活动所创造和传播的，并且在中国学者的努力下被翻译成中文，得以在国内传播；另一种认知则源自本地和区域性的网络，主要是通过中国商人、华工等群体的亲身经历和口耳相传而传入国内。这两种认知体系的碰撞和交织，不仅揭示了中国民众在看待外部世界时的复杂心态，更凸显了微观视角与宏观视角之间的深刻张力，这种张力在一定程度上影响了中国对欧洲乃至整个世界的理解和判断。

在研究知识的全球流动时，我们必须保持绝对的严谨态度，因为这不仅关乎知识史，也涉及权力结构的历史。首先，需要考虑这一时期全球性的危机。在 17 世纪 30-40 年代，地球步入小冰期，北半球的多个地区经历了重大的政治危机，包括明清易代和欧洲的三十年战争。在这个非同寻常的时期，世界变得动荡不安，气候平衡被打破，政治秩序和稳定性亦遭受了严重的冲击，世界历史面临重大转折，但当前的研究尚未涉及危机时期人们的真实感受。因此，全球性的发展趋势特别值得关注。其次，应当避免孤立地看待天主教的传播，其他宗教诸如伊斯兰教的传播也具有相似之处。穆斯林传教士同样与贸易者聚集，将宗教推广到印度尼西亚、马六甲等地，当耶稣会士警惕伊斯兰教在东南亚的传播时，其书信中记录的穆斯林传教策略，揭示了不同宗教在利用贸易网络适应本土文化方面展现出跨越文明界限的共同特点，但很少有学者对其进行比较研究。全球史正可以帮助我们打破历史研究碎片化的局限，若我们能将伊斯兰教研究、阿拉伯研究、天主教研究和中国研究等领域结合起来，历史学家将得出许多新的结论。

最后，我稍作一点总结，我认为全球史不必因为大尺度的思考而放弃充满细节的地方视角。全球史史学家也不只是撰写流动的历史，不同地区之间显著的相互联系不仅对旅行者产生了影响，也影响了绝大多数过定居生活的人。例如，在 17 世纪的中国，许多个体都经历了观念、商品和病菌的跨大陆转移，其中包括开始种植甘薯的农民、吸食烟草的城市居民。商品的交换、宗教的传播、文化的交融都在无形中塑造了地方社会的面貌，地方社会的适应也进一步丰富了全球史的内涵。因此，全球史的研究应当深入挖掘这些细微而深刻的变化，通过地方视角来展现全球历史的多样性和复杂性。

（本文由南开大学历史学院硕士研究生张安、赵梦佛整理）