刘彦霖，中国社会科学院大学历史学院博士研究生，主要研究方向为中国学术思想史。 

摘 要  新中国成立后的“十七年”时期，唯物史观深刻影响了学术语境的构建。顾颉刚在思想与学术的调适中，逐步形成“批判接受”历史文化遗产的价值观，既延续其“求真”的考据传统，又致力于以优秀文化遗产服务社会主义建设。其《尚书》研究在此阶段趋于体系化，表现为对《尚书》本质、文本系统及历代注疏的系统梳理，并在“校、释、译、论”的体例实践中形成新的研究模式。顾颉刚将唯物史观融入“化经为史”的学术路径，以“历史的观念”为基础，在文本考辨中引入社会形态与群众史观分析，推动《尚书》学实现从经学向史学的现代转型。他的研究体现了民国学术与共和国学术之间的内在连续性，也展现出在政治与学术张力中坚守与调适的学者姿态。

关键词  顾颉刚  唯物史观  《尚书》学  学术价值观  化经为史 

新中国成立后，顾颉刚（1893—1980）的思想与学术曾发生明显的调整。政治上，顾颉刚为适应新社会的要求，在一系列政治运动中，不断调整和改变着自己的思想观念；学术上，在唯物史观占据主导地位的情况下，顾颉刚也在不断调整自己的治学话语，使其学术形态与新中国学术的张力关系逐渐缓和。其在新中国成立后的“十七年”（1949—1966）又可大致分为前、后两个阶段：前一阶段是从1949至1954年，顾颉刚在上海生活、治学与改造的阶段；后一阶段则是从1954年顾颉刚移居北京并调任中国科学院历史研究所之后，相继接受有关部门下达的古籍整理任务，从事较为集中的古书研究的阶段，直至“文革”被迫停止。《尚书》研究在其中皆有重要表现，总体上呈现出综合性的特征。这既是他试图对新时期学术话语的融汇，也是对此前的整合与创新。

学界对新中国成立以来顾颉刚《尚书》学的专题研究相对不足。这与其在此一阶段《尚书》研究的实际贡献并不完全相称。结合其《尚书》学的发展脉络，仍可提出以下问题：顾颉刚在面对新中国成立后全新的学术环境，其《尚书》学究竟有何变化？其与唯物史观的关系与原有的学术方法取径是否有某种关联？其学术价值观会因时而变，在这一阶段又有何新的发展？在学术与社会相结合的视野下，以上的问题基本聚焦于唯物史观与其《尚书》学的关系问题上。

由此，方能理解作为民国史学“史料派”代表的顾颉刚在新的历史阶段是如何在学术研究中与主流思潮相互动，从而基本落实其《尚书》学的经史转换，达到一种比较成熟的系统化学术形态。鉴于其学术思想与方法在民国时期即已形成，因此，本文的讨论在必要时仍会贯通论之。

一  学术价值观的调整：“批判接受”历史遗产

在顾颉刚《尚书》学的发展历程中，始终贯穿着一条重要线索，即学术价值观的演进。这是其《尚书》学发展的重要动力。因此，首先需要明确顾颉刚在新中国成立后是如何安顿其《尚书》研究在新社会的价值问题，这与新中国初期的唯物史观主导取向密切相关。

受“时势、个性、境遇”等诸条件的影响，顾颉刚一生对“学问”的观念有三次较为明显的转变。早在1920年代，顾颉刚的学术价值理念就已明确将“求真”作为最根本的不可动摇之原则，对于传统学术中以经学致用为根据的治学状况，认为：“凡是离开了事实的学问都是虚伪的，而他们惟有在虚伪中盘旋，所以更没有得到结论的可能。”他曾为此提出建设“学术社会”的构想，将其作为改造中国传统社会的一种思路，其目的是要彻底扭转中国历来以“实用”为本，缺乏“求知”精神的现象，在社会上营造“求真”的学术风气，进而将中国社会导向科学化的全民建设道路。20世纪3、40年代的民族危机期间，顾颉刚又力行学术救国，将对国家、民族的关切置于历史事实的基础上，并以此凝聚力量，增进爱国之心，推动构建新国家之进程。在此期间，顾颉刚曾慨叹经学之沦胥，将使民族精神涣离其本，而提出要延续经学的主张：“爰拟先集诸疏，以应一时需要，然后广求历代之校注考释，汇为《经藏》，析为《长编》，摘为《辞书》，制为《读本》，实事求是，延经学无尽之脉。”通过这一“实事求是”的经学延续性实践，可以促进我国古代文化的彰显，进而提炼其中的民族精神，对新社会之建设提供强大的文化动力。顾颉刚在民族危机下，之所以会以经学关涉民族精神，并不同于儒家以华夏道统传承为己任，而是由于经学所内涵的历史属性，使其欲以真实的历史淬发民族之真精神，凝聚爱国之力量。不难看出，在民国时期，顾颉刚的学术价值观即已形成以“求真”为核心的史实本位立场，并以此为基础，整合学术与现实致用的关系。那么，到新中国成立后，顾颉刚的学术价值观念又将有怎样的调整？并且这一调整如何体现其与唯物史观语境的现实联系？

“批判接受”历史遗产是顾颉刚在新中国时期学术价值理念的基本表达，但其前后亦稍有不同，其差异取决于顾颉刚在新中国的特殊境遇下所受“改造”的程度。下文将结合其所受“改造”的状况具体论述其观念的变化逻辑，以此亦可反映其与唯物史观的现实关系。

顾颉刚在新中国成立初期所记之笔记中有“整理古籍目的在批判接受”条，认为：

《古史辨》的工作确是偏于破坏的，所要破坏的东西就是历代皇帝、官僚、地主为了巩固他们的反动政权而伪造或曲解的周代经典。这个反动政权是倒了，但他们在学术和历史上的偶像还没有倒，虽然将来批判接受总可去毒存粹，但批判接受的前提就是要作一回大整理，使得可以以周还周，以汉还汉，以唐还唐，以宋还宋，表现出极清楚的时代性，然后可以与社会的发展相配合，所以《古史辨》的工作该完成。

从这段笔记中，至少可看出以下两点：第一，“古史辨”的工作在新中国的环境下仍然有其必要，不应被忽视或否定。这里，已然隐含了顾颉刚为了延续“古史辨”事业而试图在新的学术语境下作出重新定位的考量。其坚持“古史辨”的学术立场既是对以往学术态度的贯彻，同时也体现与新中国学术环境暂不协调的“调适”状态。第二，顾颉刚将“批判接受”置于“将来”，而其前提即当下应作之时代性“大整理”。也就是说，在其看来，“批判接受”实际是更高阶段的学术价值目标。此处，顾颉刚仍希望以其固有之“历史观念”从事于历史还原工作。因此，这一基本学术理念也使其在新中国初期的疾风骤雨般的政治运动中始终难以作出真正改变。尽管接连的政治运动未能使其改变固有的学术志向与径路，但对其内心的强烈触动却仍使其倍感压力。故而，这一坚守与调适的张力关系在其对待固有学术立场时便会自然地有所体现。

1954年12月，顾颉刚在政协第二届全国委员会第一次会议中，曾对其学术作出分析与批判。其中，尽管有不少批判之语是出于对特殊政治形势的某种必要的回应，但他对自身学术本质的认识则仍有所保留，这在当时的语境下是值得特别注意的。顾颉刚指出：“至于我的学问的实质和基本方法，原是宋人和清人给我的，他们固然受着时代的限制，不能作出圆满的理论来，到底是在祖国的长期文化里自生自长的，我们应当加以批判而接受其优秀的遗产。”在顾颉刚的学术史（以经学史为主流）认知中，按理性与科学精神逐渐昌明的演进脉络，可分为三段：“汉学”是最无理性精神可言的，其穿凿附会，主观臆造之风浓厚，是造成经书渐失其真的“罪魁祸首”。“宋学”虽崇圣道王功，主心性之说，但其理性精神已然萌芽，对经书的疑辨蔚为成风。至“清学”，在外界政治高压的威慑下，学者更是深入经史考辨中，层层打破，以“求真”之理念开创出影响深远的“史学时代”。这一认识模式在民国年间为顾颉刚的古史考辨提供了学术史上的合理依据。他也正是致力于承接清学之遗风，在彻底打破经学“家派”观念的基础上，承继清学未竟之业，将经书从经学的繁琐束缚中进一步清理出来。正如其对经学研究树立之自觉目标所言：“我辈生于今日，其所担之任务，乃经学之结束者而古史学之开创者。此非吾人之故意立异，乃自宋至清八百年中积微成著之一洪流，加以西洋科学之助力，遂成一必然之趋势也。”

只是，新中国成立后，如何在新的学术环境中继续坚持这一学术史的叙事模式，成为一个不得不思量的问题。尽管，顾颉刚此处的发言仍有所坚持，但其话语中已经体现了某种与新环境的融合姿态。他将其“转化”为祖国本土生长的优秀历史遗产，并以“批判而接受其优秀的遗产”的方式以获取其在新中国学术语境中的延续。与之类似的是，顾颉刚在为其《秦汉的方士与儒生》一书所作之序文中，以同样的方式叙述了学术史的演进脉络后，对当今的学术形势，说道：

有了辩证唯物论和历史唯物论做我们一切工作的最高指导，我们接受了古人的遗产，就能用了正确的方法作全面的观察……有了这部完整的学术史，哪些是我们该吸收的古人的精华，哪些是我们该抛弃的古人的糟粕，就都明白地指示出来了。

此外，顾颉刚在该政协会上的发言还有一个需特别说明之处，即他对自己过去与唯物史观关系的认识上持“分工合作”论的批评。他曾在1930年代对当时正“风靡一世”的唯物史观提出如下看法：

我感觉到研究古史年代、人物事迹、书籍真伪，需用于唯物史观的甚少，无宁说这种种正是唯物史观者所亟待于校勘和考证学者的借助之为宜；至于研究古代思想及制度时，则我们不该不取唯物史观为其基本观念。

正是在这一“分类”当中，他认为学问应当“分工合作”，自己所作的是初步的考据工作，而无暇顾及唯物史观。此时，顾颉刚对自己过去的这一看法，认为是“打成两橛的错误想法”，并指出：“就是做小问题的考据也该从正确的基本原则出发，把理论联系到实际，方不致陷于支离破碎，玩物丧志。”他对“分工合作”论的自我批评尽管带有某种外在“改造”的因素，但从其后来的思想转变状况来看，此时的这一自我批评实已预示了其日后在学术价值观上遵循唯物史观的坚定性。

大致从1956年开始，顾颉刚在思想观念上才真正得到较为彻底的“改造”，至1958年其思想已基本完成了向新中国形态的转变。自此，其所从事的古史与古籍研究亦在新的学术语境下找到了必然的合理性。这在他所作之《我在两年中的思想转变》一文对学术与政治关系的正面肯定态度中便可得到说明。他指出：“直到后来红与专的问题提了出来，才使我渐渐明白：一切学术都是为政治服务的，科学研究者应当先红后专；只有红透专深，才能好好地为人民服务。”这里，顾颉刚所言虽在一定程度上受到当时意识形态的制约，但从中亦不难发现，将其学术研究自觉纳入社会主义建设事业的使命意识已成为其学术价值理念的内在要求。他在1961年接受《光明日报》的访问中，提出：

研究古代史，不是钻进故纸堆，更不是崇拜圣贤，厚古薄今，和现代文化站在对立的地位，而是在求知上要认识古代的真面目，看清整个历史的环节；在致用上，要批判地接受，汰劣存优，使遗产为现代人服务。

可以看出，顾颉刚在实现其与新中国学术语境融合的同时，并非否定其原有的学术思想与规划。正相反，在彻底理顺原有古史研究（含经学）与新中国学术语境的关系后，他才能够更加明确而自信地将对经学的整理与研究置于新中国的学术环境中，得到较为充分的发展。

进而，在实现了其自身学术径路与新中国学术价值理念的融合后，其经学价值观念又是如何体现的？

首先，顾颉刚仍延续了“五四”以来所受之“六经”史料化的影响，认为“六经”都是反映古史的“一大堆史料”。所谓“经”，其本身并无崇高之义，只是经过后世儒家的推崇，并将孔子捧为教主，把“六经”神秘化，使人看起来确有古圣先王的崇高道理存在，进而宣扬所谓“天不变，道亦不变”的经学价值观。那么，如此被当作平等“材料”地位的经学，在新的历史阶段又有何重要的价值？这里，顾颉刚对经书与经学作出具体区分。经书的本质是史料，它是中国最古的书籍，是民族文化的核心，亦被当作旧社会的无上权威。因为经书时代久远，文义难解，后世经师作出了很多不合理的解释，从而逐渐远离了其原本的面目，也使经学成为最复杂、最困难的学问。在这一区分下，顾颉刚认为：“五经的彻底整理，不但为明晰三千年左右的古代中国社会是一件必要的工作，就是为了明了两汉以下直到解放前的中国社会一大段历史，也是一件必要的工作。”在其看来，经书记录着我国古代先民在社会早期所经历的各种情况，体现了祖先在古代创造的文化，尽管需推翻其“偶像”地位，但从认识历史的角度，也必须要重建其历史的地位。在这个意义上，今日之学者仍要担起整理和研究经学的任务，将两千多年来对经书的层层“包裹”逐步清除，以呈现其本来面貌。如此，古代经典“才会从神秘的‘圣人代天立言’的宝座上倒塌下来，而落到恰如其分的古代史的档案馆里”。

值得一提的是，顾颉刚能够无所顾忌地坚守此经学价值理念与当时官方对其的支持不无关系。特别是1959年顾颉刚应中国科学院历史研究所和中华书局的任命，整理《尚书》，并计划作《尚书今译》。此事对其一生所执之《尚书》研究有重要意义，也是其晚年能够全力从事《尚书》研究的重要保障。

其次，在上述既有的经学认知基础上，顾颉刚将其汇入新中国学术语境（即唯物史观学术语境）中，提出：“利用马克思主义历史主义和阶级观点的锐利武器，清楚地看出古典的实质，批判地吸收它的有益的精华而剔除它的糟粕”。顾颉刚强调在唯物史观指导下认清“古典的实质”，并批判继承其有益的部分，以使读者得到对“古典”的正确认识而不受其腐朽思想的“毒害”。由此，其古典研究对新中国社会主义建设事业的现实性价值昭然若揭。至此，我们已明确此时顾颉刚从事经学（古典文化）的整理研究所内涵的核心价值旨趣。顾氏的这一学术价值理念正是其融入新中国学术语境后从事古典文化研究的主导思想。诚然，如前文所论，若以其学术径路言之，其所延续的学术脉络与民国时期并无明显区分。只是，如何将这一既有的学术脉络在新的学术环境中实现其系统化的展开，对这一合理性的追求实为顾颉刚努力调适其学术价值观念的内在驱动力。

最后，聚焦于顾颉刚《尚书》学的实践之中，观其对系统研究《尚书》的基本态度。对于《尚书》这部经典，顾颉刚指出，解放以后，封建社会已彻底消灭，“圣人”和“经书”的权威也一并倒坠，因此，“我们没有想承接道统，只是想打破道统。我们没有想信仰经书，只是想研究经书，分析经书。”又对《尚书》工作，提到：“一定要先知道《尚书》的性质，《尚书》中存在的问题，《尚书》问题在其他古籍及甲金文中的关系，才可以知道《尚书》工作的规律，才可以希望做好这件事。”而面对《尚书》在历史发展过程中所形成的极度复杂性，更是满怀信心地指出：

我们在这伟大的社会主义建设任务中已经鼓起了雄心壮志，自愿加强锻炼提高过硬的能力，达到摸清规律的地步，以利于击破障碍，逐一闯过难关，为我们祖国这部最古而又主要的文化遗产及其附着的各个部分作出一个批判接受而又加上新时代所给予的创造性的总结。

可见，在新中国的学术语境下，顾颉刚对《尚书》的整理研究总体上既延续了其先前的学术径路，同时亦兼顾了对其学术价值的现实转换，将《尚书》作为祖国宝贵的历史文化遗产，在唯物史观的总体指导下认清其本质与演变规律，还原其本真状态，以达到“古为今用”的目的，从而实现其服务于社会主义建设事业的光荣使命。

概而言之，新中国成立后，顾颉刚在逐步“改造”的过程中，突出了对历史文化遗产“批判接受”的学术价值理念，并始终坚持史料审查的必要性，在“求真”的基础上，以祖国优秀的历史文化遗产促进社会主义新国家、新社会的建设。明乎此，方能准确理解顾颉刚从民国学术向共和国学术转型过程中接续古典研究的价值旨趣与内在动力。

二  “化经为史”的承续与推进：顾颉刚《尚书》学的体系化发展

新中国成立以来，顾颉刚在《尚书》学方面主要体现为一种体系化的综合研究趋势。具体包含两个层次：一是对《尚书》的系统认识达到相对成熟和稳定的阶段；二是从实践上完善了《尚书》研究的体例，形成了较为系统的《尚书》研究模式。以此，可知顾颉刚对《尚书》学所作之整合与创新。

这里，先就其《尚书》研究所制定的规划作一说明，以便对其《尚书》学的“做法”有一整体认识。前已述及，顾颉刚从事经学研究的目标正在于经学的结束与古史学的开启。因此，如何“结束”经学，便是其经学“做法”的核心目的。为此，顾氏对其所生活时代之经学研究者的态度作出如下说明：“1.对于各派，皆还其真相，但有分析而无褒贬。2.自己站在历史研究上，不站在信仰上。3.从根本做起，不占一些便宜。4.作有系统的整个辑佚工夫。”本此经学研究的态度与原则，观其《尚书》学规划，可见其在探索中逐渐形成的新式经学研究模式的整体面向。

由于顾颉刚对《尚书》学所作规划多有调整，此处仅选取其最为注重之“《尚书》十种”的规划。1954年，他在其笔记《法华读书记（一）》中提出整理《尚书》拟作“《尚书》十种”。其后又再次提起这一计划。综合两次所说，有九种相同，而各有一种不同，共计十一种，现合录于下：《尚书文字合编》《尚书通检》《尚书校文》《尚书集释》《尚书今译》《尚书学史》《尚书学书目》《伪古文尚书集证》《尚书学论文选》《尚书简注》《金文选》。顾颉刚为此“《尚书》十种”规划还作了分类，分别是文字、解说、考证、工具书和读本。可见，顾颉刚的这一《尚书》学做法，是在传统《尚书》学基础上，继承以往的成果与方法，并充分运用现代新工具（甲骨文、金文等），以新的时代观念深入《尚书》经文本身，以作彻底的整理，从而使这部历来最难读难解的经书，变成人人可读的历史文化典籍，同时也是古史研究者的重要参考资料。这亦反映出顾颉刚对历史本真的强烈追求，如论者所说：“顾先生心目中所应重建的上古史，是一个符合历史真实的上古史，而非由经学家观念改造后的‘尧舜禹汤、文武周公’的圣人史。”因此，系统对《尚书》等经学典籍作出历史性的整理是必不可少的古史研究前提。

从顾颉刚对《尚书》的系统认识而言，可分为五个具体方面，即《尚书》本质与历代《尚书》之学、今文《尚书》、古文《尚书》、《书序》以及《逸周书》。顾颉刚《尚书》学的主要观念皆产生于民国年间的古史考辨与《尚书》研习中，而其发展有一定之脉络，并一直延续至新中国成立后的《尚书》研究中。

一是对《尚书》本质与历代《尚书》学的认识。按其所说，《尚书》在过去的认识上，主要问题有两点：一是《尚书》的年代问题。“《尚书》是中国所有的书籍里最古的一部书，大家一向把它看作‘虞—夏—商—周’四个朝代的官方文献。”因此，传统说法认为《尚书》成书年代是从公元前23世纪一直到公元前7世纪，其写作年代也历经1600年之久。二是关于《尚书》与“道统”观念的问题。“《尚书》一经在中国封建社会里起最大的核心作用的，是‘道统’的建立和读书人对于承继这道统的追求。”顾颉刚对《尚书》的本质认识正是通过揭露“道统”的历史构造，还原《尚书》篇目的著作年代，在《尚书》本来的意义上定位其实质的。前文对其经学认知已略有论及，《尚书》本即属于“汉以前之古籍”中“周代之文献”，内容上为“政文之记载”，即古代政治史资料，性质则与《春秋》三传共属于“史也”。就《尚书》与“史”的关系上，顾颉刚认为，对《尚书》有深切了解，便是对古史有相当之领会，古代的思想、制度等亦得以显示其历史的地位。这一认识见于其早年的学术论述中，而延伸至新中国时期未曾改变。如其所论：

自从清代文字、训诂学发达，地下遗物大出，有了比较的方便之故，许多学者用解释古籍的眼光来看《尚书》，离开了当前的教育意义而追求它原时代的历史意义，《尚书》又渐渐从圣经回复了档案史料的地位。

可见，在“史料”的意义上定位《尚书》本质，将其作为窥探古史的最重要的古书，这是顾颉刚对《尚书》本质始终不变的基本判定。进而，历来《尚书》之学又当如何对待？他指出：“两千年来经师们所作的《尚书》注释不知有几百种，可是大抵望文生义，没有什么科学性。”但仍需进行具体分析与评判。对此，他说：

汇集各家言而精选一番，凡是客观性强，合于当时的情形和语主的口气的，我们就抄下、凑集拢来，打破今、古文和汉、宋学的藩篱；而且偏重近代，因为时代越近，比较材料越多，就越能推翻前人的误说而建立近真的新说。

可见，历来作为经学的《尚书》学只是用以恢复《尚书》本相及相关古史真相而参以比较的研究材料，其辨别标准是客观性与科学性。新中国成立后顾颉刚对《尚书》的整理研究便体现着这一认识。

二是对今文《尚书》的认识。顾颉刚的《尚书》学是从质疑今文《尚书》中《虞夏书》之著作时代为开端，并逐渐展开的。从其《尚书》学的整体历程看，对今文《尚书》的关注与考辨始终占有非常重要的地位，尤其是对《尧典》《禹贡》等篇的考辨研究，更是其经学研究的主要代表。顾颉刚对今文《尚书》的认识以其著作时代与记载内容的可靠性为根据，可大致分为以下三种情况：首先，可基本断定是伪者。这主要指《虞夏书》前三篇，其著作时代明显不合于其所记之时代，判定为战国至汉代的伪作。具体来说，今本《尧典》作于汉武帝时期，而《皋陶谟》和《禹贡》皆出自战国时期。顾颉刚在民国时期，曾对《禹贡》及其历史地理问题做过大量研究，但尚未对其著作时代问题作系统总结。新中国建立后，他在1959年为《尚书禹贡注释》所作序文中将《禹贡》作出整体性阐述，并对其著作时代问题作出了科学判定。刘起釪认为：“这是迄今为止对《禹贡》全文总貌所作出的最精到的解说。”顾颉刚具体论证了《禹贡》出于战国时代，早于秦始皇的统一。并从该篇真实年代上重新确立了其珍贵价值。他指出：“我们虽已把《禹贡》拉下了两千年，但还是一部很早的有实际价值的地理书，是我国地理学中的宝典。”其次，未可尽断为伪作者。如《甘誓》“恐是从《墨子》中钞出”，《汤誓》具有东周文法特征，《高宗肜日》《西伯戡黎》《微子》《牧誓》四篇皆“东周史官追想殷所以亡国之故而作者”，而《洪范》《金縢》《无逸》《君奭》《立政》《顾命》六篇皆“东周史官追想周之所以建国之故而作者”。以上篇目，其确切著作年代不易确定，但基本应属于东周间的作品。顾颉刚后来有意编辑《尚书学》，其出发点也正是由于此《商书》以下各篇年代较早，难以单方面考定，从而寻求以系统编《尚书学》的科学方法综合解决。因此，早在1930年代，顾颉刚已产生对《尚书》进行系统整理的整体规划意识，直至新中国成立后，这一志愿才得以逐渐落实。最后，基本可肯定为真者。这部分以“周诰”诸篇为代表，也包括《商书》之《盘庚》篇。顾颉刚指出：“说到历史，《周诰》诸篇无疑是最重要的西周史料。”但同时也是历来最难读懂的部分。新中国成立后，顾颉刚对《尚书》的系统研究即以此为重点。总体上，今文《尚书》28篇大部分是周代的真文献和商代的半真文献。如其总结说：“全书的时代大约从公元前十四世纪到前二世纪，它的同时期的遗文有甲骨卜辞和彝器铭文，它的同时期的书籍有《诗经》《春秋》《周易》《仪礼》《周官》和先秦诸子、战国至汉的《礼记》各篇。”顾氏对今文《尚书》时代的重新判定，改变了传统观念中《尚书》的年代认知，将笼罩在其上的“迷雾”驱散，还原其本来的构造过程，并将其拉至先秦主要文献群中的平等位置上对待。

三是对古文《尚书》的认识。古文《尚书》在经学史上的真伪问题历来争议不休，绵延于中国学术史上的经今古文问题，与此密切相关。相比于今文《尚书》的复杂性而言，顾颉刚对古文《尚书》的认识是基本一致的，总体上表现为对前人辨伪成绩的肯定，并在此基础上进一步充实与整理。顾颉刚最早了解古文《尚书》是在其早年随祖父读《尚书》时。那时，他偶然得见《先正事略》中的《阎若璩传》，由此初步了解阎若璩辨古文《尚书》之伪的情况。自是以后，由阎若璩所断之伪古文《尚书》在顾颉刚心中已成定案，未再怀疑。此后，顾颉刚对伪古文《尚书》的认识主要体现在对其形成原因的时代性分析中。“伪古文”出现的时代和怀疑“伪古文”之论出现的时代，这些学术史现象背后，都有其真实的历史场景。顾颉刚对此的揭示，则是立足于前人的观点，即王肃造伪说。这一说法的现实推动力是王肃与郑玄之争。伪古文《尚书》是王肃或其门徒做来拥护其学说，而有意与郑玄立异，并取代其学术势力的产物。顾颉刚对此深以为然，尽管与之同时的学者亦颇有反对意见，但始终未改变他的看法。新中国建立后，顾颉刚仍坚持此说，并在对《尚书》版本的具体分析中，揭示了伪古文《尚书》的本质。他指出：

伪古文《尚书》是西汉古文经的一个支流，这个本子是用隶体写定的古文，和《说文》《三体石经》引的古文体的古文是不同的；它虽然冒着孔安国的“以今文读之”的古文经的牌子，然而却成为“以今字体写之”的古文经。所以这部《尚书》，既非古文，亦非今文，乃是混合今、古文的一部经，又自己杜撰出若干篇，也用隶古体写了，成为非孔安国本、非刘歆本、非杜林本的一部簇新露面的经典。

在新中国时期，顾颉刚已将伪古文《尚书》作为系统整理《尚书》的一个重要版本，从而“可以从这书里寻出它的渊源，来推想两汉时代各家《尚书》说的规模，并认识他因时代较后而胜过前人的优点”。

四是对《书序》的认识。顾颉刚以其辨伪思想对《书序》进行怀疑与揭露，其关注的核心是《书序》的来源与时代。顾氏对此有一认识上的变化。在1928年中山大学的授课中，涉及《书序》的部分皆说其出自西汉末年的古文学家，这一认识当直接承自康有为和崔适的刘歆伪造说。而后，顾颉刚又逐渐质疑康有为、崔适所主张的刘歆伪造《书序》说。在1930年所记笔记中，他分析，由于西汉制礼而特别推崇周公，至西汉末年以王莽为典型，将周室功业皆置于周公。若刘歆伪作，则必有浓厚的王莽时代的风格。然总体来看：

《书序》的中心思想与西汉人之说相远，与后出伪古文《尚书》说相近，既是马、郑著录，则必马、郑之前所作，大约已到东汉后期了。或西汉已有《书序》，至东汉惩王莽之祸，乃重作一过，马、郑所传者是也。

但对于《书序》与“百两篇”的关系尚不甚清楚。至新中国时期，顾颉刚对《书序》的看法又有所推进。他评论廖平所论之《书序》问题，甚为赞同，指出：

张霸分析二十八篇，加以其他材料，因孔安国《逸书》之说，作为百篇之书，又每篇各冠一序，分为二篇，故曰‘百两’。其后黜霸之百篇而存其《书序》……马、郑为《序》作注，后人因以移置各篇之前，唐《尚书正义》本是也。不知何时为人钞入《史记》，而又略加变改，今本《史记》是也。得此著录而《书序》之身分愈高，人且曰孔子作矣。

至此，顾颉刚对《书序》的认识逐渐趋近于其真相，基本符合当今学界对此的观点。他揭示了《书序》之由来与其地位上升的实际过程，打破了《书序》“圣化”过程的观念基础，推动了《尚书》真相的还原。

五是对《逸周书》的认识。从顾颉刚在不同阶段对《逸周书》的关注而言，其核心集中于以《世俘》篇的真相否定武王伐纣为“仁义之师”的传统观念。他最早关注到这一问题，是在中山大学讲授《尚书》课期间，为其编写之参考资料中有“程延祚《孟子所见之武成尚存》”之文，其中专门讨论了《尚书》之《武成》篇的问题，表明他对《世俘》的真实性已颇有认同之感，只是尚未确证。此后，顾颉刚在对《尚书》及相关古史的研究中，逐渐确定了《逸周书》时代的真实性，对《世俘》篇所叙武王的残暴状况，基本认定此就是真正的《尚书·武成》篇。1948年，顾颉刚在兰州大学的“上古史研究”课中，对《逸周书》作出相对确定的介绍。他着重突出了《逸周书》所载之残暴状与《尚书》之《泰誓》《牧誓》篇的“仁义之师”的鲜明矛盾，指出，战国及后世的“时势”所造就的“圣化”现象使真正的《武成》篇旁落于逸书之列，而体现仁义道德的《尚书》篇目经反复鼓吹而变得神圣不可侵犯。尽管顾颉刚已经确定《世俘》的性质与价值，但还未曾以具体论著形式确证此观点。至1962年，顾颉刚在对《尚书》及周初史实作集中研究时，写下了《逸周书世俘篇校注、写定与评论》一文，从语法、历法、制度和史实等几个方面，详细论证了《世俘》必然为西周时代的记载，且就是《尚书》中的《武成》篇。该篇虽仍有夸张成分（如杀人上亿之说），但其著作时代必在西周时期，其所论周初史实远超过战国以下的论述，因此具有极高的史料价值。值得一提的是，《尚书》中时代最早，记载最真实的当属“周诰”八篇，但“周诰”重在记言而略于记事。《世俘》的确证，则弥补这一空白，更值得珍视之。对于该篇所论的历史事实，顾颉刚总结说：

它写出了武王克殷，以掠夺为其目的，以武力镇压为其手段，他在两三个月中派兵遣将，用血腥的铁腕获得了彻底的胜利，建立一个新王朝，这是得到当时历史的内在最本质的真实，跟后来周人所宣传的人本主义的说法和战国诸子的“仁政”理想以及许多唯心主义者的见解恰恰立于完全相反的地位。

顾颉刚以此揭露了武王“道统”地位的历史本质，以唯物主义立场还原了武王克殷的历史真相与后世“道统”建构的现实背景。其研究向我们展示了，剥离经学价值的外在束缚，并揭露其历史本相的经史分离特质。这种历史与价值的分离正是顾颉刚在承接“五四”时代精神后的经学研究特色。它体现了顾颉刚《尚书》学的整体格调。

再就顾颉刚此时期《尚书》学的实践来看，其《尚书》研究体例的系统化创新是使《尚书》学实现现代学术形态的根本载体。实际上，他在1920年代就已初步作《尚书》篇目的今译，尽管当时所作尚不成熟，但这一开风气之先的工作确已将《尚书》这部古老的经典推向了现代化的历史潮流中。

新中国成立初期，顾颉刚在上海诚明文学院讲“《尚书》研究”课。从其笔记中，可以探知他对此课程的主要讲授思路，借此亦可明其《尚书》学的大致方向。其“《尚书学》拟目”的最后一条为：“《尚书》学的结束（记录真实事迹的归之于政治史，记录理想境界的归之于思想史）”，并提出《尚书》学在“今日的任务”，即：“1.用古文字学研究《尚书》；2.用古文法学研究《尚书》；3.用古文学研究《尚书》；4.用新史学的观点研究《尚书》；5.于是恢复了《尚书》的原本面目和原本意义。”现代《尚书》学从其过程上看，是一种现代科学思维的整理模式；从其结果上看，则是真实史料的还原，即“政治史”与“思想史”的记录。顾颉刚为了完成这一宏伟的目标，以新的研究基础再度开始《尚书》的今译，以期“了却三十年来的一樁心事”。

自1951年三月起，他开始一边讲授《尚书》，一边翻译“周诰”八篇，至八月基本完成。这八篇“周诰”的今译即按照先前已有雏形的“校、释、译、论”体例进行。对此，他在给王伯祥的信中作了详细说明：

日来已将最难读之《周诰》译讫……此书体制，分为四项：一、本文，以唐石经为底本，加以分段、标点、校勘、改字；二、注解，集合各代人经说，每句取其一家（什八九为近代人），作为翻译之根据；三、译文，即根（据）注解来，其非增字不可处以符号标出之；四、评论，说明此篇之真伪问题，指出其在历史上之地位，并提出篇中难解决之问题。

根据上述做法，顾颉刚初步完成了“周诰”的今译。通览其“周诰”诸篇的校、释、议、论，可发现两个特点：第一，注重发掘《尚书》记载与后世思想，尤其是儒家思想的关系。比如，“三代”观念、王道思想、仁政思想、人性论等皆有其渊源。第二，注重《尚书》记载背后的实际历史状况。此皆体现顾颉刚唯物主义的历史逻辑。

其后，顾颉刚应命整理《尚书》，因《大诰》是《尚书》中最古且最真的一篇，故先行着手整理。他在1960年代（“文革”前）对《大诰》篇集中按“校、释、议、论”的体例进行系统整理，其规模之大，功力之深，为历来《尚书》学所罕有。顾颉刚希望将《大诰》的研究作为现代经学研究的范例，以此再来处理其他篇目和典籍，从而使“许多复杂的古史问题也可以照着这个办法寻求近真的结论”。

顾颉刚此时的《大诰》研究更为集中地体现了其史学“求真”的价值理念。他将《大诰》作为其《尚书》今译的第一篇，正是出于对历史之“真”的强烈追求。在其看来，《大诰》对认识周初的历史极为重要，“必须努力冲破这个重点”。可见，其本意即通过对《大诰》的全面整理还原西周初年的重要历史事实。这里明显表现出一种从经书中整理并考证出历史真相的姿态。由此，“化经学为史学”的《尚书》研究，不仅表现在将经书剥离历代经学的“纠缠”，还原其史料本质上，更将其“组织成一个历史系统”，对史实的重建发挥重要作用。其《尚书大诰译证》的后半部分便是集中对“周公东征”的相关史实作详细考证，并将周初民族大迁徙的史实也揭示出来。顾颉刚以《大诰》篇为典范，基本实现了《尚书》学从经学向史学的系统性转型。自此，《大诰》篇彻底摆脱了儒家历史观的塑造，而回到其原本的史实层面，重新确立了其历史的价值。

三  唯物史观在《尚书》研究中的运用

关于新中国成立以后顾颉刚与唯物史观的学术关系问题，有学者指出，顾颉刚既在自我批判中接受、赞扬唯物史观，又无法彻底放弃原有学术观念，呈现“融而不入”的状态。随后，又有学者对其在此一时期古史研究中运用唯物史观的基本情况作出概括，指出：“他对唯物史观的运用，主要是将之作为一种解释工具，服务于其古史考辨的宏观主旨。”继而，其在具体研究实践中运用唯物史观的特点与方式还需进一步总结。

面对新中国成立不久的新形势，顾颉刚曾对其仍在进行的《尚书》研究作出如下说明：

如果有人看了我的工作，笑我不合时宜，弄这陈旧的一套，我请诵恩格斯的两句名言：即令是唯物主义的观点在一个单独的历史实例上的发展，也是一种需要数年静心研究的科学事业……只有多数经过批判的选择与全部精细研究过的历史史料，才能解决这样一个课题。目前正在争论西周是奴隶社会还是封建社会，我把《尚书》彻底翻译出来，即是为中国社会发展史中的一个课题供给确实可靠的材料啊！

可见，新中国初期的顾颉刚在学术上对唯物史观仍保持一种“下学”与“上达”的关系，即其所从事的是史料基础工作，唯物史观史学则是在可靠史料基础上的科学历史认识。但从其援引恩格斯之言为《尚书》研究作合理性证明，并表示其工作正有助于唯物史观史学研究来看，顾颉刚在逐渐靠近唯物史观史学，并力图将其《尚书》研究与唯物史观史学统一起来。可知，在他看来，对史书或史料的审查与整理本身应当属于唯物史观史学的应有之义。这一点从其接受郭沫若的古史考辨成果中亦可得到证明。例如，对《尚书》中“亮阴”一词的解释，顾氏指出：

郭沫若氏习医，而又深通古籍，他说‘阴’亦作‘闇’，假借为‘瘖’，高宗犯的是不言症；至于三年之丧，商代无此制度，甲骨文中有最亲切的证据。这样一讲，旧说就根本倒坠了。整理古籍需有各种科学的知识，观此益明。

顾颉刚采纳其说，既因其说更具科学性，可解历来经学未解之义，还借此表明唯物史观史学并不排斥对史料的审查与整理，相反，这正是其研究的基本前提。同时，从他在上海诚明文学院所任“《尚书》研究”课的教学理念亦可见其向唯物史观史学靠拢的取向。其教学观点为：“从物质基础的历史的发展上寻出本书的真相与其演变的历程，使唯心的经学化为唯物的史学。”但此时的这一说法更多是一种研究观念的“姿态”，尚不代表其学术实践形态，而其经史转化的《尚书》研究路径是一以贯之的。从当时顾氏所作之“周诰”八篇的“校、释、议、论”来看，虽然亦零星使用“奴隶制”等社会性质的话语解释“周诰”篇目中反映的个别历史情境，但总体上，与新中国唯物史观史学话语的分析模式差距明显。这也说明顾颉刚在学术实践形态上运用唯物史观尚有一个适应的过程，并非一蹴而就。

尽管后来的诸多政治运动未使其有切实的感悟，但他承认马列主义之博大精深，并深有研习之意，确是情真意切的。他说：“解放以来，情移势易，甚欲随先进之后从事于马克思列宁主义，以端正治学之方向与方法，然而此非易事也……欲治其学，必穷其源，此非有张骞之凿空精神不可。”顾氏虽已向往唯物史观，但又表示此非一朝一夕而成，需深入其中，长久钻研，方得奥妙，否则仅停留于表面的教条，便失去了其真义。尽管如此，在当时的情况下，他还是尽力学习唯物史观的相关理论，并试图在其《尚书》等研究中贯彻运用。如其所说：“然生于今日，有辩证唯物主义之精密方法而不能用，将以落伍自甘乎？”以下通过一些具体实例来分析其运用唯物史观研究《尚书》的基本面貌。

首先，顾颉刚将其固有之时势演进的观念对接唯物史观“存在决定思维”“经济基础决定上层建筑”的基本观点，揭示《尚书》所记之观念与其背后的历史事实的关联。比如，顾颉刚在《尚书禹贡注释》叙论中分析《禹贡》所记“九州”与“五服”说时，指出了客观时势与地理观念的关系。他说：

所以在这一件事实上，可以知道九州说和五服分内外两部分说，必然要到了战国的中期才有出现的可能。这便是存在决定思维的一个例子。因为九州说是在战国的情势下产生的……它并不托古而把这种设想的背景直揭出来，这就使得《禹贡》的著作时代明晃晃地显现在人们的面前。

这里，当然是用以说明《禹贡》的著作时代，但其有意将原来已有的时势分析和唯物史观基本原理进行关联，在未改变原有认识模式的前提下，将唯物史观嵌入其中，亦反映顾颉刚运用唯物史观的自觉性以及原理运用的简单化。而对于《禹贡》的创作本质及其与现实的关系，顾颉刚更从经济基础和上层建筑的辩证关系角度予以阐释。他认为，铁器牛耕出现后，农业生产力大为提高，加上手工业的发达，古代商品经济出现，才能瓦解残余氏族制，促使中央集权的统一国家出现。“大一统”思想也是此时才能成熟。《禹贡》作者正是承此潮流，以战国诸子“托古改制”的方式，美化原始社会，以拟出合理化的政治纲要。这一上层建筑形成后，反过来也对其基础起反作用，这就是汉武帝根据它，定出十三州制度，行用于现实历史中。可知，顾颉刚是如何在唯物史观的结构化视域中，将其长期从事的今文《尚书》篇目时代问题进行历史解释层面的理论分析，从而将其对相关历史问题的考证与解释统合于唯物史观的理论体系之中。再如，他在对《大诰》的史事考证中，常以观念生成的历史现实为依据，揭开伪史背后的历史真相。他分析《周礼·职方氏》所记疆域观念，认为：

这固然是他誇大的意境的表现，但倘使没有海、陆两行的便利条件，没有商王朝在一千年前开拓疆域到辽河流域的历史事实，也没有燕、齐人民和东北各国长期的经济和文化的接触与融合，他是不会这样设想的。他这样设想，显示了那时的东北，在生产上和文化上已和燕、齐等国联结为一体。

类似之例多见于其对《尚书》及相关记载的观念分析中。这都反映出其在延续对《尚书》所涉史事的“伪史”还原工作中，尝试运用唯物史观基本原理的实践形态。

需要说明的是，顾氏对唯物史观原理初步运用的实质在于他对唯物史观的理解与其原有的学术方法具有内在契合性。通观其《尚书》学及学术思想的发展，可以发现，“历史的观念”正是其贯彻一生的核心方法论，也是其在学术上承接唯物史观的关键所在。就其整体而言，所谓“历史的观念”，并非仅指“古史”流变（观念史层面），至少还具有以下含义：（1）表象背后的现实历史因素；（2）历史与人为价值的分离；（3）还原历史本相的强烈意愿。这对顾氏的经史之学具有根本的认识论意义，其最终指向的正是历史本体论的重建。其以“历史的观念”诠释现代《尚书》学，从“剥离”的过程看，带有认识论取径的特色，但从目的或根本指向看，则是抽离人为价值而还原历史本真之义。这一取径恰与唯物史观的历史研究有着共同的观念基础。

其次，顾颉刚以不同历史时代的社会性质作为理论分析的基础，揭示《尚书》文本背后的史事本质，以此承接唯物史观史学对中国历史的分期模式。同时，其《尚书》研究对社会主义新时代的“反封建”取向亦是运用唯物史观回应当时现实问题的应有之义。他在论证《逸周书·世俘》篇早出的可信性时，指出商周“奴隶制社会”的性质。这在一定程度上回应了当时史学界对商周社会性质的论争。他指出：

在甲骨文中，则杀人以祭一来就是数十人，现在发掘出来的殷贵族墓葬总可看到累累的殉葬者，可见在奴隶制社会的全盛时代，人的地位正和牲畜同等。这文所记述的也是这般，分明周人在开国的时候，确是继承了商代的奴隶制社会的礼制。

在《大诰》篇的史实考证上，顾颉刚再次指出：“殷周的斗争原是东西方两大奴隶主国家的利益矛盾，其结果则是西方对于东方的血腥镇压，这看了周公东征以后东方各民族搬得七零八落就可以知道。”对《尚书》中“道统”的塑造问题，顾颉刚以更长时段的社会形态演进认为：

原始共产社会的氏族长老和奴隶社会的大奴隶主以及神话里的天神一一切合于儒家所要求于封建地主制社会的帝王的标准，人们意想中的古帝王也都成为一模一样的人物，固定了“天不变，道亦不变”的唯心主义思想体系。

他将殷商与西周定位为“奴隶制社会”或“奴隶主国家”，而战国秦汉以后进入封建地主制，明显受到当时主流学术话语的影响。在唯物史观史学的社会形态问题上，“战国封建论”是其中重要观点之一。顾颉刚承此说，是基于其对该时期史事的考定而言的。另外，顾颉刚以唯物史观的社会性质分析其历史本质还具有“打破封建思想和封建习惯在意识形态中的残余”的现实目的。例如，他在对祝融族诸国的历史变迁分析过后，指出：

其实周族克殷之际还处在奴隶制社会的初期，武力虽强，文化是大大地落后了的。这种侮辱性的种族偏见，在后来封建统治之下，靠了几部经典，居然维持了两千多年。到今天，我们在彻底反封建的要求下，抉出当时事实的真相，知道原居西方的周族在取得中原统治权之后，故意压低东方旧国的评价，并且有意湮灭它们的历史，这种遗留下来的不正确的影响，应当把它清洗才是！

可见，在唯物史观的时代要求下，顾颉刚扫除“伪史”还原真相的《尚书》研究工作，其价值内涵便包括对传统封建意识形态强有力的批判，这一价值取向实则与顾颉刚对“五四”学术精神的继承有着紧密的关联性，二者亦是顾颉刚从民国时期向新中国时期《尚书》研究连续性的重要体现。

最后，顾颉刚的《尚书》研究还表现出明显的群众史观倾向，其对所涉史事特别是历史功绩的评价，具有鲜明的人民性立场。关于人民群众在历史中的作用问题，顾颉刚在新中国建立初期就已有所认识，这从其当时的笔记中可以发现。1953年，顾颉刚在其读书笔记中记录了斯大林《辩证唯物主义与历史唯物主义》和范文澜《关于中国通史简编》当中对于人民群众历史重要性的论断，指出：“莫忘记了劳动人民是历史主人的原则，莫把社会发展史归结为帝王将相的行动”。尽管因材料的局限，如何从中寻觅出人民的历史确是难题，但这一历史认识的基本原则却成为其评断历史事件的重要标准。例如，顾颉刚依据周初之史实对周公评价道：

在奴隶制社会的基础建立了大一统规模的帝国，他一方面使周人尽量吸收商的文化而创造自己的文化，一方面又使周人的文化普及到当时所认的“天下”。这固然为了周族统治阶级的利益，但他酝酿了统一的文化和统一的疆域，从而使中原的人民不满意于一国奴隶主的支配，而要沟通许多国为一整个的大国（周王虽衰弱，仍隐然为天下共主），这是对人民有利的，我们该得表章他的功绩。

可见，其对历史人物的评判正是以人民利益为准则。以“周诰”所反映之周初历史而言，虽然周公所创之功业是出于对周族统治利益的考量，但在客观上所孕育之统一局面却符合当时人民的整体利益要求。因此，其对历史发展之贡献仍应得到肯定。再如，顾颉刚在考证“箕子王朝鲜”的伪史时，揭露了汉武帝侵略朝鲜的实质，认为“他不但破坏了两地人民的深厚友谊，而且把汉人的不良行为输送到朝鲜”，由此不惜将汉武帝当作“千古的罪人”。而他揭示此伪史的用意，正在于以中、朝古代史实“增强两国间自古以来的传统友谊”。此亦可见其《尚书》相关史事考证背后的人民性立场。

由上可知，顾颉刚在“十七年”时期的《尚书》研究已尝试运用唯物史观基本原理解释相关问题。总体而言，其特征如下：第一，由于其真正开始学习并尝试运用唯物史观的时间尚短，对唯物史观基本原理的认识相对表面化，故其运用也较为浅显，并没有达到唯物史观与《尚书》学的深度融合。第二，其运用唯物史观的主要领域往往是与历史认识论密切相关的部分，特别是落实在历史观念与时代关系的问题上，更可见对唯物史观话语的运用与其自身学术径路的关联性。顾氏《尚书》学与唯物史观的学术联系在一定程度上亦反映了其“历史的观念”的升华。第三，其自觉运用唯物史观立场与原理分析《尚书》问题，体现了《尚书》学“化经为史”的学术现代化历程中“质”的飞跃，尽管其结合形态尚有局限，但这一方向却无疑为《尚书》学的史学化提供了更具科学性的理论阐释工具，在《尚书》学史上实现了考证与解释的新境界。

结语

综上所述，本文系统阐述了新中国成立后唯物史观与顾颉刚《尚书》研究的深刻互动与特征，从中可见其学术思想的坚守与发展。在这一时期，顾颉刚通过“批判接受”的学术价值理念，既坚持以“求真”为核心的史料考辨传统，又积极融入新中国的学术语境，实现了《尚书》学从经学向史学的彻底转型。他系统化地推进了对《尚书》文本、版本、年代及史事的多维度考辨，尤其在《大诰》等篇目中展现出唯物史观指导下的历史解释力，体现了“化经为史”的现代研究路径。

顾颉刚的学术实践表明，唯物史观并非简单取代传统考据，而是为其提供了更具结构性和解释力的理论方法。从《尚书》学所体现的学术转型路径来看，顾颉刚对唯物史观并非当作一种恪守的“教条”，而是一种可资利用的解释性框架和理论话语。他以其原有的“历史的观念”为根基，对唯物史观进行选择性吸收与工具性运用，以此分析《尚书》文本背后的社会形态与历史动因，从而使其考辨获得更为宏大的解释结构和时代关切。他在社会形态、群众史观等方面对唯物史观的初步运用，标志着《尚书》学从实证考据向科学理论阐释的重要跃升。

由此，可进一步讨论的是，其“批判接受”的价值理念在当今的经史研究中有何历史局限？《尚书》作为中华文明的重要元典，其价值能否仅限于古史史料层面？顾颉刚的学术转型案例折射出20世纪中国学术在传统与现代、政治与学术之间的复杂张力，其经验对当前构建中国特色的自主知识体系仍具参考价值。